El poder de la marea verde en Argentina ha transfigurado uno de los problemas de antaño encarnados en la mujer y su porvenir: la usurpación de su propio cuerpo como resultado de la pasividad latente que le preveía su vocación maternal. El confinamiento eterno a las barreras biológicas de su propio cuerpo y el culto a la feminidad que de allí se desprende, encuentra en la maternidad forzada uno de sus mayores pilares. La lucha por la legalidad y gratuidad del aborto se convierte, así, en extirpación de la matriz de dominación masculina sobre los cuerpos femeninos y su consecuente pérdida de soberanía, tanto material como simbólica, sobre el devenir de la historia individual de la mujer.

Pero, debemos preguntarnos ¿cómo logró el movimiento feminista destruir esta matriz patriarcal? ¿de dónde emerge la conquista por los derechos colectivos de las mujeres? La respuesta a estas preguntas reaviva el longevo debate sobre la voluntad popular y la reivindicación de la organización popular. La experiencia feminista en Argentina nos demuestra la necesidad de cuestionar el poder instituido y dejar enteramente a su disposición la concesión de derechos. Es, además, una prueba de la decadencia de la política de partidos como la representación por excelencia de la ciudadanía y pone de relieve la importancia de la movilización masifica y militante para lograr la transformación social.

La búsqueda y concreción de una forma alterna de movilizar las demandas del movimiento feminista parte de una problematización doble en torno a la manifestación imperante de la política institucionalizada: la creación de un sistema democrático excluyente y el derrumbamiento del anclaje que unía incondicionalmente a la representación política partidista con la emancipación o transformación social. En lo que respecta al primer aspecto, que si se quiere, constituye el marco del problema, es necesario comprender que las bases del sistema democrático moderno reposan sobre las clásicas teorías de contractualismo liberal que inauguraron una modernidad preocupada acerca de la relación entre el poder instituido (el gobierno institucionalizado) y el poder instituyente (el pueblo soberano que lo dota de legitimidad).

Los grandes teóricos del contrato social bien conocidos por revolucionar el entendimiento de la organización social bajo la óptica de la libertad e igualdad de los individuos, no escaparon, sin embargo, a la construcción de un orden desigual. Locke y Rousseau transformaron -cada uno con particularidades teóricas- la noción según la cual es construida la voluntad popular y la legitimidad del poder instituido. Así, mientras los regímenes monárquicos del medioevo se regían bajo el poder absoluto e indivisible que sujetaba unidireccionalmente al pueblo a las disposiciones, normas y leyes proferidas por el monarca, el gran Leviatán hobbesiano; el contractualismo moderno, por su parte, se pregunta por lo que Hannah Arendt ha denominado la “paradoja de la fundación”: la delegación del poder del pueblo a una figura externa que garantice una estabilidad y duración del orden social con una particularidad: el pueblo -dice Arendt- es el fundamento del orden, pero sin orden al mismo tiempo, no hay pueblo posible, el pueblo existe porque el poder instituido reconoce su existencia y con ello, trabaja por representar al mismo tiempo que enmarca su acción y su posibilidad de ser en el mundo.

La representación política concebida de tal manera requiere una definición previa sobre la naturaleza del pueblo y la creación del orden institucional, ¿qué sujetos serán considerados como políticos?, ¿quiénes podrán hacer parte de poder instituido?, ¿cuáles son los asuntos políticos sobre los cuales se ha de legislar y cuáles no?, ¿qué aspectos deben priorizarse para alcanzar y mantener el bienestar colectivo? Estas preguntas que le preceden a la organización de cualquier orden sociopolítico definen la matriz de inclusión-exclusión que se desarrollará en este. Paradójicamente, mientras el contractualismo de Locke y Rousseau defendían los ideales liberales de la libertad e igualdad entre los hombres y se cuestionan los modelos previos de sujeción al poder que no podía ser contrarrestado por la ciudadanía; se legitimaba la exclusión de las mujeres de la arena política, así como la sujeción de ella a los varones que definían su vida -pater familias primero, y esposo después-. Vale la pena resaltar entonces, que tales modelos contractualistas, incluso al emanar de los albores de la modernidad, no abandonan la continuación del modelo dicotómico que divide la sociedad en torno a la esfera pública y la privada.

La retórica de separación social entre lo público y lo privado reposa en la determinación de los atributos específicos que deben ser representados por cada esfera, y desde allí, el sujeto que puede representar óptimamente con arreglo a su naturaleza, a su esencia humana. De esta manera, se teorizaba sobre la correspondencia que tenía la feminidad con lo privado y la masculinidad con lo público. La concreción de lo que significa ser mujer bajo tales nociones encarna un “divorcio entre la condición propiamente humana y la vocación femenina” dirá Beauvoir. El espacio privado que se le atribuye artificialmente la supedita a cesar de considerarse como sujeto autónomo y renunciar a su soberanía, a abdicar de su propia realización y sumirse a la eterna complacencia del otro, es, como diría Beauvoir:

Una condición muy penosa la de saberse pasiva y dependiente a la edad de la esperanza y de la ambición, a la edad en que se exalta la voluntad de vivir y de ocupar un lugar en la Tierra; y es en esa edad conquistadora cuando la mujer aprende que no le está permitida ninguna conquista, que debe renegar de sí misma, que su porvenir depende del capricho de los hombres.

Así, la pretendida destrucción de las estructuras de dominación quedaba no solo inconclusa, sino que construía y fortalecía los espacios de dominación privados -a los que fue subordinada la mujer- bajo las nociones de su naturaleza humana y su esencia inferior, irracional y llena de debilidad. Debemos recordar entonces, que la fabricación del eterno femenino es fundamental al momento de comprender la adjudicación del reino del hogar con base al destino anatómico del cuerpo gestante, delicado y sensible de la mujer: a la irrevocabilidad de orientarse hacia el matrimonio y posteriormente a la maternidad. Una vez se confiere al hogar como la protección y restricción al mismo tiempo, de su libertad vacía, solitaria y abandonada, se renuncia a la posibilidad de independencia económica; de posesión de bienes, propiedades o herencias; de formación académica; de discusión activa en el ágora pública; en últimas, de fabricación de su propia realidad social.

La dominación de la vida privada, por ende, no solo limita el desarrollo de la mujer en relación con su cuerpo, con su soberanía individual y con su poder-ser particular, sino que se extiende ampliamente en todos los aspectos de la vida social. Le aniquila cualquier posibilidad tan siquiera de ser considerada como un sujeto esencial en la construcción de su propia sociedad, manteniéndola al margen de la acción y sumiéndose en la repetición incansable de las faenas del hogar, la mujer se despoja de su propia humanidad y encarna el objeto reproductivo por excelencia de su especie y de las condiciones de vida que aseguran el crecimiento óptimo de la existencia que, en la forma de la niñez, se convertirá luego en el hombre esencial que se orienta hacia el mundo, o en la mujer inesencial que se somete a la fabricación de tal mundo.

El hombre, en contraparte, se adjudica el reino de lo público, de lo social y de lo político: la autonomía, racionalidad y objetividad necesarias para tal tarea le pertenecen exclusivamente a él, y las mujeres, por tanto, no firman el contrato social moderno, no figuran en él y no recuperan su libertad. La reconocida teórica feminista Carole Pateman nos dirá que, entender la formación del contrato social, exige la comprensión de un contrato sexual previo que posibilita su nacimiento:

Los términos ‘hombres’ e ‘individuos’ en los textos clásicos son actualmente leídos como genérico y universal, como inclusivo a todo el mundo. Pero esto es una mala interpretación. Los teóricos clásicos del contrato (con una notable excepción) arguyeron que la libertad natural y la igualdad eran derecho de nacimiento de un sexo. Sólo los hombres nacen libres e iguales. Los teóricos del contrato construyeron la diferencia sexual como una diferencia política, la diferencia entre la libertad natural de los hombres y la sujeción natural de las mujeres (…) De manera que, el contrato sexual es una dimensión reprimida de la teoría contractual, es una parte integral del acuerdo original y racional en torno a lo familiar.

De esta división sexual de la sociedad se desprende la institución por excelencia que construirá el accionar y autodeterminación de las mujeres: la familia -desarrollada ésta, por supuesto, en la esfera privada-. Lo íntimo, lo corporal y el deseo de lo femenino quedan así, excluidos de la arena política y del espacio público. Pateman afirmará con razón que mientras el “espacio público debe ser explicado a partir del contrato social, el origen del espacio privado debe ser interpretado desde el contrato sexual”.

Este recorrido nos posiciona en una problemática aún remanente que explica la emergencia por la legalidad del aborto y que se relaciona, por un lado, en la construcción primigenia de un orden social que subyugaba legítimamente a las mujeres y que constituye los cimientos del contractualismo moderno, y por otro lado, la exclusión y recelo de institucionalización política en torno a asuntos femeninos relacionados con la esfera privada. De allí emerge el sentido de la arenga feminista popular sobre “convertir lo personal en político”, politizar aquello, que bajo un manto de intimidad, misticismo y sutileza, constituyó durante siglos, la política clandestina de mayor impacto en las sociedades modernas y su naturaleza desigual.

Sin duda alguna, esta transformación del sentido de “lo político” deviene en la reevaluación de aquello convenido como voluntad popular, y las mismas preguntas planteadas previamente sobre la naturaleza del pueblo y la creación del orden institucional brotan de nuevo como consecuencia ineludible del proceso de mutación cultural producido por la movilización feminista. La lucha por la concesión de derechos y libertades tanto políticas como económicas otorgadas progresivamente desde comienzos del siglo XX transformaron parte del contrato social en torno a la esfera pública. Así, derechos como el voto y la elección popular, la titulación de la propiedad, el manejo de la herencia o la administración de los fondos del hogar y la apertura de los sistemas educativos a todas las mujeres fueron conquistas imprescindibles en el transcurrir del feminismo y la lucha por la igualdad de género; pero permanecían aún inconclusas las luchas por politizar lo privado en su totalidad, siendo una de sus máximas expresiones, la elección libre de la maternidad.

Lo que sucede en estos momentos coyunturales de transformación social es lo que el filósofo Schmitt reconoce como la anulación del poder instituido, donde la política se juridifica en exceso, y bajo el formalismo institucional de que la Constitución no permite la transformación, se convierte éste en un poder burocratizado y tecnicista desconectado de la voluntad del soberano originario: el pueblo. Y es por ello, que la discusión nos conduce a la otra problemática fundamental que enunciamos al inicio del artículo: el derrumbamiento del anclaje que unía incondicionalmente a la representación política partidista con la transformación social. La profunda desconexión de los gobiernos con las demandas de la ciudadanía, y peor aún, la rigidez de su modificación para desarrollarse en concordancia con lo que evocan las masas populares y sus movimientos. El partido ha fallado entonces, en su propósito principal, ser una mediación entre la ciudadanía y el Estado. La política de la emancipación feminista -e incluso, de cualquier emancipación social- no puede ser concebida bajo el prisma de los partidos y de las políticas formales, se requiere, como afirma el filósofo francés Alain Badiou “una organización política que no subordine el movimiento al poder del Estado. Una organización política, entonces, que no tiene al poder como objetivo, pero que es una organización de la voluntad política de la gente”.

Esto no quiere decir, por supuesto, que la política partidista ha dejado de existir, la Ley que aprobó la realización del aborto gratuito y sin restricción alguna fue proferida por el Congreso a partir de coaliciones de partidos que impulsaron la propuesta e inclusive, el presidente de Argentina Alberto Fernández lo declaró como una de sus banderas más importantes desde la campaña presidencial. Sin embargo, vale la pena recordar, por ejemplo, que el peronismo encabezado por Cristina Kirchner no solo declaraba su oposición al aborto, sino también al feminismo como doctrina. Y presenciamos, no obstante, una transformación radical en la posición adoptada por Kirchner y su influencia en las votaciones: un reconocimiento sobre la influencia de la marea verde en su noción de reconocer al aborto como necesario para el logro de la justicia social y la reducción de desigualdad de género.

El movimiento social y en este caso, el movimiento feminista ya no se encuentra en la retaguardia de la política, es de hecho uno de los que guía la dirección del cambio en la sociedad bajo el ambicioso propósito de democratizar la democracia y para ello, considera necesario concederle la voluntad política a la base de la sociedad, así como nombrar y reconstruir el relato hegemónico que ha justificado la opresión, explotación, sometimiento, enajenación y devaluación de los cuerpos femeninos como territorios eternos de disputas viriles. El movimiento feminista ha logrado, de esta manera, definir la agenda política gracias a la concreción de demandas claras, concisas y movilización constante.

Considerar como importante la politización de lo privado destruye la predeterminación biológica y psicológica sobre el carácter de la mujer, sobre su propia naturaleza y su destino ontológico, y en cuanto tal, reevalúa la feminidad como reflejo de futilidad, pasividad y docilidad. Transformar la noción del cuerpo como territorio en disputa, a un espacio donde sea posible la real habitación y que conceda, así mismo la reconquista de la acción política no solo en la esfera de lo público, sino también, de aquella a la que hemos sido confinadas históricamente: lo privado, es una tarea que no termina con la legalización del aborto. Cuestiones relacionadas con la inequidad de las tareas de cuidado, la división sexual del trabajo, la creciente violencia de género que sucede en la intimidad del hogar e incluso la formación de la estética femenina imperante, son todos asuntos que claman por transformación y que deben continuar en el proceso de liberación de la mujer de las estructuras patriarcales que la han oprimido históricamente.

Sin embargo, nos permitimos tener un momento para celebrar con euforia el triunfo de la legalización del aborto. Y lo consideramos como uno que rebasa las fronteras del bienestar femenino en tanto que abarca la reconstrucción de la historia política de la sociedad; de la férrea fragmentación de los sexos y su pretendida esencia; de la pasividad y abandono ancestral del deseo de los femenino y de la concreción de los deseos en un nuevo poder-ser fabricado por ella misma y no por el determinismo de su biología. La legalización del aborto nos demuestra además, la urgencia por la transformación de la política institucionalizada, la focalización del poder político en las estructuras partidistas y la reivindicación de la militancia de las masas que ansían para ellas la libertad de su propia acción. Las mujeres, cada vez con mayor fuerza, le dan la razón a aquello que Simone de Beauvoir se lamentaba en la sociedad francesa de mediados del siglo XX en torno al rechazo del empoderamiento femenino “Saben lo que pierden al renunciar a la mujer tal y como la sueñan; pero ignoran lo que les aportará la mujer tal y como será mañana”. Y en efecto, nosotras, las mujeres del mañana, no solo reevaluamos la injusticia de la condicionalidad impuesta en nuestras propias vidas, sino que, desde allí, podemos develar la injusticia hacia el pueblo entero y materializar la declaración de Derrida sobre “convertir en delirante esa voz interior que es la voz del otro dentro de nosotros”. El feminismo debe ser popular para lograr su revolución y el movimiento hacia la liberación del cuerpo, es la fiel prueba de ello.